[Настоящият материал бе публикуван първо в ZKP4/nettime и може да се намери на адреса <http://www.ljudmila.org/nettime/zkp4/08.htm>.]
Рави Сундарам
Мисленето за виртуалното пространство в Третия свят е почти самотно упражнение. Докато местният елит в страна като Индия мечтае да яхне новата вълна на посттериториалостта и симултанно време на гърба на “Майкрософт”, остава си факт, че това е общество с едно от най-ниските равнища на снабденост с телефон в света. Що се отнася до критическите движения в електронната култура, спомнете си, че Индия няма традиция нито в сайбърпънка, нито пък има каквато и да било собствена научна фантастика. Повечето културни общности доскоро са имали двойнствено отношение към технологията. Исторически погледнато, репрезентациите на науката и технологиите са били спонсорирани на държавно ниво и заедно с това са социално-реалистични и монументални. Всичко това повдига една значима дилема: алтернативните гласове в Индия могат единствено да изпитат чувство на екзистенциална солидарност по отношение на сайбърдебатите в Европа. Генеалогическите референциални точки просто не съществуват в Индия, още по-малко пък в Третия свят.
Всъщност човек почти изпитва чувство на объркване от доста увличащите се изказвания във футурологията, водещи началото си от френските интелектуални кръгове, особено от Бодрияр и Вирилио. Докато позициите на Бодрияр са последователни и опрени на логиката, то мрачната прогноза на Вирилио за бъдещите мрежови светове, управлявани от “индустриализацията на реалното време”, е безсмислена като индивидуална категория за анализ тук, в периферията на глобалния капитализъм.
Независимо от това, няма съмнение, че времето на сайбърпрехода е настъпил в Индия – реториката на свързването в мрежа постоянно се люлее между транснационалния елит, държавните администратори и зашеметеното поколение на активистите на социалнорадикалните движения. Това есе търси да очертае един глас за теоретизиране на новото електронно пространство в Индия чрез вглеждането в дискурсивните модели на сайбъркултурата в страната. Тези модели работят вътре в едно съзвездие на преконфигурирани националистични паноптизми, елитни пътувания през времето към свещените географии на “Запада”, залеза на Селското въображаемо и възхода на Техно-града (Бангалор, Нойда-Делхи) и новите феномени на насилие и терор в стария Град. Сайбъркултурата работи също и вътре в заменящата граматика на техно-социалната власт: елитни/новокласови централни анклави, базирани върху една нова постнационалистична оптика, са разположени редом с широки технокултурни периферии.
Това, което ме занимава в това есе, е променящата се топография на градския живот. Това ново градско пространство, което е различно от западните модернистки и постмодернистки опити за града, който търси да “приюти” новата електронна култура. В голяма част от индийския публичен дискурс за електронните мрежови системи и киберпространството този много значим преход често липсва.
Днес в Индия съществуват най-различни форми на електронни мрежови системи. Те включват мрежи свързани с държавата (VSNL, NICNET, ERNET), частни доставчици (AXCESS, DART, SPRINT и други) и стотиците нелегални BBS системи, които предлагат евтина мрежова култура на много граждани. Публичното говорене за “мрежите”, “сайбърпространството” и Интернет е толкова интензивно, че сайбърпространството се превърна в най-голямата чуждестранна афера във вестниците. При неотдавнашното му посещение в Индия президентът на “Майкрософт” Бил Гейтс беше посрещнат по-топло, отколкото повечето държавни глави, а за Индия се говори като за софтуерния “гигант” на бъдещето. Зад цялата тази реторика липсват дългосрочните преходи. Нашата хипотеза е, че новата мрежова култура всъщност представлява част от един дълбок преход към градска и протоглобализирана култура в Индия, на който всяко изследване би трябвало да се основе. Преди да продължим да чертаем възможностите за разногласие по отношение на електронното пространство в Индия, задължително е да бъде разказана накратко историята на този преход към “града”.
Централното положение на града в наратива на западната модерност контрастира със ситуацията в постколониална Индия. Разбира се, в предколониалния период политическият живот на Ислямиката [1] е отдавал известно значение на града, особено на столицата на Империята. Това може да бъде противопоставено на пълното преобръщане на нещата в епохата след Периода на независимостта. Няма да е преувеличено да се каже, че Градът беше маргинален в самовъображението на индийския национализъм.
В индийския случай гражданството беше защитено чрез различни форми на териториална идентификация: самоуправляващата се селска общност (Ганди) или абстрактното, нивелиращо национално въображаемо, която се репродуцира чрез идеологията на развитието (Неру). Докато европейската социална теория е приела града като важен фактор за гражданството (в което различията на стария режим постепенно се разтварят и изчезват), в Индия универсализмът беше гарантиран не толкова чрез града, а чрез идеологията на развитието и конституционалистките дискурси. Градът изглеждаше маргинален и за индийската политическа и социална мисъл – наистина и до ден днешен урбанистичната теория е една от големите слабости на Южна Азия.
Разбира се, градското пространство е останало важно в колониалното въображаемо – свидетелство са големите конструкции, съсредоточени около Делхи на Лютиен и преоткриването на градското изложение на Моголите от имперските Дурбари. Въпреки това постколониалните политически наративи привилегироват селото/Нацията като фактори на социалния дискурс. В гандисткия дискурс селото е видяно като заемащо един вид свещена география, където на нежеланото нахлуване без покана на индустриалната западна и градска модерност може да се противостои чрез самоуправляващи се общности, основани на местни технологии. Непосредствено след началото на постколониалния период обаче виждането на Ганди беше надвито от идеологията на развитието на Неру, която комбинира въображаемото на язовира/стоманолеярния завод с популистките забежки към селото като лице на “Нацията”. С други думи, въпреки фундаменталното си различие спрямо аграрната утопия на Ганди, философията на Неру никога не отстъпва от реторическото утвърждаване на значимостта на селото при изграждането на въображаемата национална общност.
Ашис Нанди привежда убедителни доводи за залеза на Селото в общественото въображение в Индия през 90-те години. Това може би следва да се обясни с множество фактори: залеза на националните наративи от стария стил, императива на глобализацията, който привилегирова едно ново градско пространство, и постоянното светско оттегляне на висшите касти от селските райони със съпътстващо нарастване на стремежа на по-нисшите касти към политическа власт.
В ерата след периода на независимостта град като Делхи предлагаше на елитите известна не изследвана сигурност – отчасти завещание на колониализма, отчасти хегемония на висшите касти над политиката. Но доколкото градове като Бомбай и най-вече Калкута започнаха да се приближават все повече до градския опит в западния смисъл на понятието, през 90-те години започнаха да се променят много неща.
Нарастващата скорост на глобализацията доведе до ново съсредоточаване върху градското пространство, като градовете играят ролята на канали за труда/културните стоки по отношение на Запада. Саския Сасен [2] е говорила за една нова география на централизация и маргинализиране в новите “глобални градове”. Различни форми на електронно съсредоточаване свързват финансовите центрове на Ню Йорк, Лондон, Франкфурт, Токио с нови центрове като Мексико Сити, Сао Пауло, Бангкок, Хонг Конг, Бомбай. Този нов режим на централизация оперира с една променяща се все по-бързо динамика с локалните/националните режими. От друга страна, географията на маргиналността също се възпроизвежда на световно ниво през миграцията на работната ръка към нискозаплатените райони на градовете – и на Запада, и на Третия свят.
В индийския случай обаче новият фокус върху града остава вкопан в различна, исторически специфична констелация, която може да прибави нови измерения към дебатите на запад. На първо място, диалектиката цялост/фрагментарност, толкова централна в западното мислене върху градовете, изглежда неадекватна за осмислянето на еволюиращия градски пейзаж. Опитите в Индия, с една взривоопасна бъркотия на светски и религиозни географии, новите градски пейзажи, основани върху смени на получени понятия на публично-лично, говорят за едно множество от теоретични проблеми, които трябва се вземат под внимание.
В Индия пренаписването на градското пространство изглежда като серия от противопоставяния, които сякаш възпроизвеждат в градовете специфични практики на диференциация и конфликт. Те включват: пренаписването на “националното”, за да се включи в него диаспората; развитието на новите анклави на производството на софтуер/електроника като независими от стария град, но свързани с транснационалното пространство.
В самите градове се е появила серия от нови припокриващи се дискурси: подчертаването на града като абстрактен гарант на консумацията и желанието, идеята за градската скорост и времевото ускорение, възхода на десните крила на хиндуистките националистични движения, които са уютно закрепени за новите градски комерсиални/консумативни култури. Новите градски консумативни култури включват стремително израстване на популярния компонент, съсредоточен около огромната филмова индустрия, и една нова второстепенна техно-култура, фокусирана върху музикалните аудиокасети. Съживяващите се движения на нисшите касти са търсили да се ангажират с новите дискурси върху града, като често агресивно поддържат консумативните режими. Аргументът тук е, че старата враждебност към консумативността и акцентът върху въздържаността и умереността са производни на една политика на висшите касти.
Така ние виждаме многобройни начинания, които са изменили из основи старата маргиналност на градовете: залеза на селото в самовъображението на национализма; диференциацията на градовете с електронни територии, свързани с транснационално пространство; нови модели на конфликт, вкопани в практиките на неравенството, консумацията и желанието. Тези модели на конфликт не следват традиционните пътища – като се вземат предвид ограничените източници на градската теория в Южна Азия (в противоположност на много богатата работа върху селския и индивидуалния протест), много оскъдна работа е извършена върху този нов феномен.
Днес ясно се открояват странността и абстрактният характер на националистическата наука. Тя се базираше на “развитието” – възможността за “догонване” на Запада в рамките на една периферна капиталистическа икономика. Ако се има предвид невъзможността тази задача да бъде осъществена и нейния краен провал, ние оставаме с културното наследство на проекта и неговото въздействие върху източниците на несъгласие и дисидентство.
Политиката на националистичната наука беше центрирана около държавата и типично монументалистка – особеност, която последователите на Неру са взели назаем от съветската планова икономика и от TVA [3] в САЩ. Монументите на ранната наука/развитие бяха стоманолеярният завод и язовирът – огромни, грозни монументи, изградени върху насилие и изселване на милиони (забележката на Валтер Бенямин, че няма документ за цивилизация, който да не е в същото време и документ за варварство, [4] е особено вярна точно тук). Не е изненадващо, че този проект вдъхнови много малко културна възхвала (с изключение на няколко филми на хинди и хиляди ролки филмова лента с досадни държавни кинохроники). Енергиите на съветската индустриализация може би са вдъхновили Маяковски, но паметниците на индийската наука са вълнували твърде малко творци в сферата на културата.
Ефектът беше противоположен. Огромното мнозинство на дисидентите, потресени от насилието на технологичните монументи, се придвижиха в обратната посока – към ангажиране с гандистката критика на модерността и модерния индустриализъм. В повечето социални движения взимаха участие и културни дисиденти, които бяха настроени враждебно спрямо технологичния монументализъм и националистичната технокултура.
Това е решаващата разлика със Запада. В развития капиталистически свят вече има една “даденост” в историята на технологията, рационализацията и креативното разногласие. В Индия и, предполагам, в много части на Третия свят такава ситуация не съществува. Нет-критиката трябва да се пребори с цяла една вече съществуваща традиция на несъгласие и радикализъм, която до сега е била враждебно настроена към технокултурата.
Както и да е, първите електронни мрежи, финансирани от държавата, се появиха през 80-те години. Това отново се случи, под формата на паноптична решетка, с оглед перспектива право в центъра – националистичната държава. Идеята беше да се свърже всеки областен център в страната с националния център, за да се насърчи предаването на точна информация с цел подпомагане на “развитието”. Но това стана по времето на един западащ националистичен проект, старият паноптизъм, основан върху един току-що излязъл от строя монументализъм, скоро отстъпваха на многобройните съвременни сценарии.
Преходът от старата наука-идеология на развитието към новата градска технокултура е знаменит. Старият модел на идеологията на развитието беше частично основан върху едно абстрактно въображаемо за Селото, която тя превзе от наследството на антиколониализма. Новата технокултура е насочена към едно градско въображение, но във фрагментарен смисъл. По тази причина то не отговаря на традиционната история на западния град на модерността със задължителните отправни точки: Бодлер, Зимел и Бенямин за модернизма, Дебор [5] и Бодрияр [6] за новия градски пейзаж. [7] В новия индийски градски пейзаж има по малко от всичко и дори малко в излишък.
Скромните форми на дигитално натрупване (“Обществата на контрола” на Дельоз [8]) съсъществуват с дисциплинарните общества (Фуко), както и с насилствените форми на първично натрупване (Маркс) и анклавите на индустриализираното реално време (Вирилио). Насилствените абстракции, основани върху индивидуални понятия – дисциплина, контрол, зло, скорост – съвсем не са адекватни.
Същинската дилема за нет-критиката в Индия е тази: от една страна, в страната съществува историческата традиция на несъгласие, която съхранява враждебност към технокултурата, от друга страна, много от критическите западни дебати имат незначителен смисъл тук. Какъв е изходът? Струва ми се, че нет-критиката трябва да се заеме с “реално съществуващата технокултура” в страната и да се занимава с пространството, което съществува встрани от елитните територии на мултинационалния капитал и е приютено в предградията на техно-градове като Бангалор, Хайдерабад и Мадрас. Тези територии включват стотиците на BBS системи [9] в цялата страна, новото мрежово пространство на социални движения и едно новоизпечено движение на електронното изкуство.
Но това не е всичко. В Южна Азия не съществува чисто отделено мрежово пространство. Електронните географии включват широкото поле на експерименталността в популярното кино и музика. В действителност някои от най-добрите полета на електронна работа са били композиторите на популярната музика и тези, които произвеждат по-стари форми на механично репродуциране – радиото, евтините касети. Факт е, че електронното пространство в Индия никога няма да достигне широка пространствена решетка като на Запад – противно на киното и радиото, то е предпоставено от скоростта на капитала и писмената грамотност – и двете относително слабо разпространени в периферията. Да се помолим тези показатели да могат да се променят в положителна посока в бъдеще. Но за момента това, което прави електронното пространство интересно в периферията, е изключителното омесване от културни преходи: от село към град, от монумент към технокултура.
Но какво става с критическия диалог със Запада? Която и да е транснационална солидарност трябва да се движи отвъд простодушното либерално признание на “ограничения достъп” в Третия свят. Проблемът с тази рамка е, че тя оставя непипната твърде ограничената рамка на самия западен дебат. Истинският диалог има нужда от рефлексивен преход спрямо електронните дебати на Запад, които не предлагат никакво теоретично място за опитите в периферията. Поради ускорението на подкрепения от мултинационалния капитал дискурс тук, в периферията, един диалог между противоречащите си гласове е едновременно спешен и необходим.
Превод от английски: Йордан и Андреана Ефтимови
[1] Ислямикат, за разлика от по-рестриктивното понятие на Исляма, е термин, въведен от американския историк Маршъл Ходжсън, за да обхваща мултикултурната широчина на мисленето и обществата в регионите под ислямско влияние, особено в Югоизточна Азия – бел. ред.
[2] За един преглед на тезите на Саския Сасен, вж. <http://www.megacities.nl/lecture_sassen.htm> – бел. ред.
[3] TVA: Tennessee Valley Authority (Управление на долината Тенеси), един от главните проекти на президента Франклин Делано Рузвелт в рамките на “Ню дил” (Нова сделка) <http://www.tva.gov/abouttva/history.htm> – бел. ред.
[4] Walter Benjamin, Theses on the Philosophy of History (Тези за философията на историята) <http://www.tasc.ac.uk/depart/media/staff/ls/WBenjamin/CONCEPT2.html> – бел. ред.
[5] Голяма част от текстовете на Ги Дебор се намира онлайн на <http://www.nothingness.org/SI/debord.html> – бел. ред.
[6] Известен брой текстове на Жан Бодрияр се намира онлайн на <http://www.uta.edu/english/apt/collab/baudweb.html> – бел. ред.
[7] City-scape (който превеждаме с “градски пейзаж”: неологизъм от урбанистичната теория; от “city” (град) и “landscape” (пейзаж, етимологично от “land” – “земя”, и “scape” – “форма”) – бел. ред.
[8] Gilles Deleuze, Postscript on the Societies of Control (Послеслов за обществата на контрола), из: _OCTOBER_ 59, Winter 1992, MIT Press, Cambridge, MA, pp. 3-7 <http://www.dds.nl/~n5m/texts/deleuze.htm>. Френският оригинал бе публикуван в: L’Autre journal, No. 1 (May 1990) – бел. ред.
[9] BBS: Bulletin Board System; компютърна система, с която потребителят се свързва с модем, и на която могат да се четат съобщенията на другите потребители и да се теглят програми, и да се оставят съобщения или програми за другите. BBS системите са почти изчезнали, откакто съществува Уеб пространството, но бяха един вид предшественикът му – бел. ред.